Mostrando entradas con la etiqueta Sefirots. Mostrar todas las entradas
Mostrando entradas con la etiqueta Sefirots. Mostrar todas las entradas

1.17.2017

MARC CHAGALL Y EL ARBOL DE LA VIDA


Por Lluïsa Vert






Marc Chagall fue un pintor judío ruso que por su tradición religiosa no hubiera debido pintar. En el judaísmo están prohibidas las imágenes figurativas: se considera que a Dios se le puede oír, escuchar su palabra, pero no ver. Por eso la letra es tan importante pues asume toda la representación del mundo, o quizá deberíamos decir de los dos mundos, el holam ha-ze, o este mundo, y el holam ha-ba, o el mundo por venir. 

La decisión de Chagall de dedicarse a la pintura significó, según explica Lluís Duch: 
'Una ruptura total, si no con una prohibición formal, como se ha dicho algunas veces, sí, al menos con una tradición muy arraigada en el sentido que la pintura no era oficio para un judío.' [1]

Marc Chagall trasladó a su pintura muchos de los conceptos tradicionales en los que fue educado: el Arbol del Paraíso, la zarza ardiente de Moisés… pero, sobre todo, sus árboles-hombre o sus hombres-árbol, que recogen la Tradición bíblica que relaciona estrechamente al Arbol con el Hombre. Por eso, quisiéramos complementar las pinturas de Chagall con algunos textos pertenecientes a la Tradición cabalística judía respecto al contenido simbólico del Arbol.

Para comenzar debe decirse que los cabalistas comparan al Arbol con la Torá, tal como afirma en su Sefer ha-Rimon o Libro de la Granada, rabí Moisés de León, el autor del famoso Sefer ha-Zohar: 

'Porque la Torá es denominada Arbol de Vida. Al igual que éste se compone de ramas, hojas, corteza, médula y raíces, y cada uno de estos Elementos que lo componen puede ser llamado parte constituyente del Arbol… también verás que la Torá contiene muchas cosas interiores y exteriores y todas forman una sola Torá y un solo Arbol sin que se den diferencias'

Gershon Scholem, que recogió esta cita en su obra La cábala y su Simbolismo
[2], la comentó diciendo que al Cabalista se le revela la unidad de Dios como un Organismo en el que cada miembro contiene unas significaciones secretas que el místico auténtico debe descubrir. 

Así, lo que para el Teólogo son Atributos de la Divinidad para el Cabalista son hipóstasis, estadios de un proceso vital que está representado por el Hombre, pero también por el Arbol. 

Y dado que sus Escritos son producto de su experiencia de un mundo que no es el del común de los mortales pues pertenecen al olam ha-ba, o mundo por venir, cuando la describen, deben referirse a dicha experiencia con palabras de este mundo que sólo son símbolos que remiten a la auténtica realidad que perciben. 

Por eso el Lenguaje de los Libros de la Cábala se conoce como el Lenguaje de las Ramas. Respecto a ello, Yehuda Ashlag, el famoso Traductor del Sefer ha-Zohar, escribió lo siguiente en la primera parte de su Estudio a las Diez Sefirot: 
'Los Cabalistas eligieron un Lenguaje especial al que se denomina Lenguaje de las Ramas. Nada sucede en este mundo que no tenga sus raíces en el mundo espiritual. Todo en este mundo se origina en el mundo espiritual y luego desciende. De esta forma, los Cabalistas encontraron un Lenguaje ya elaborado, con el cual transmitir fácilmente sus logros oralmente unos a otros o por escrito para las generaciones futuras. Tomaron los nombres de las ramas del mundo material: cada nombre es auto explicativo, indicando su raíz de origen en el sistema del Mundo Superior'.

En el comienzo mismo de la Escritura aparecen no Uno sino Dos Arboles indisolublemente ligados al Destino del Hombre, se trata del Arbol de la Vida y del Arbol del Bien y del Mal. Dos Arboles o más bien uno solo. Dicho de otro modo, el Arbol, como todos los Símbolos, es Doble, es decir tiene un Doble Sentido, uno despojado de las cortezas y visto en su esencia y el otro visto desde el exterior, desde las cortezas.

El Arbol de la Vida surgió tras el siguiente mandato divino: Y Elohim dijo: 'Que la tierra produzca un Arbol-Fruto que da fruto según su especie…' [Génesis 1, 11] Un Arbol-Fruto, es decir, un Arbol que todo él debía ser Fruto, sin las cortezas que después de la caída lo recubrieron. 


Que tal desgracia fue consecuencia de la falta de Adán y Eva, aparece en el siguiente relato del Midrach Rabá [V-9] sobre este versículo del Génesis: 
'Que la Tierra produzca lo verde [Génesis 1, 11] Hemos aprendido de Rabí Nahman: el juicio se abrió con tres acusados y se acabó con cuatro condenados, Adán, Eva, la Serpiente y la Tierra maldita con ellos, según las palabras: Maldita sea la tierra [Génesis 3, 17]… ¿Por qué la tierra fue maldita? Rabí bar Chalon dijo: Porque desobedeció la orden que le habían dado. El Santo, bendito sea, había ordenado: Que la tierra produzca lo verde… árbol fruto dando fruto' [Génesis 1, 11] al igual que el Fruto, el Arbol debía ser comestible. Pero la Tierra no lo hizo: La Tierra hizo salir… el Arbol dando Fruto [Génesis 1, 12] –el Fruto era comestible pero no el Arbol.'

Evidentemente se trataba de un árbol extraordinario que al principio de los Tiempos fue plantado en su tierra por el propio Santo, bendito sea, para el deleite de los humanos. De él todo dependía y todo procedía como aparece escrito en el Sefer ha-Bahir, 22: 

'Yo soy aquél que he plantado este Arbol para que todo el mundo se deleite en él y con él, he curvado el Universo y he denominado su nombre Col [‘todo’]; porque de él depende todo y todo procede de él, y todo está necesitado de él.'

La descripción que de este Arbol se hace en el Sefer ha-Bahir concuerda con la que aparece en otro apartado de la misma obra [102] para describir al hombre justo de la Tradición judía. Por y para él, el mundo ha sido creado y solo subsiste gracias a él: 

'Una columna se eleva de la Tierra al Cielo y su nombre es tzadik -el justo-. Si hay justos en la Tierra, ésta se fortifica, si no, se debilita y el mundo no puede subsistir. Sobre él se apoya el mundo entero, de ahí que se diga: el justo es el Fundamento del Mundo [Proverbios 10, 25].'

En el Sefer ha-Zohar [t. I, pp. 82a-82b] se comenta este versículo de Proverbios y se afirma lo mismo respecto al justo, al tiempo que se le compara con el Arbol: 

'Rabí Itzhak abrió y dijo: Está escrito: florecerá el Justo como una palmera, crecerá como el Cedro del Líbano. [Salmos 92, 13] Ya que de la misma manera que el Cedro del Líbano se eleva por encima de los otros Arboles y estos se encuentran por debajo de él, así el Justo se eleva por encima de los otros hombres y éstos están bajo su protección. El mundo subsiste por el mérito de un solo Justo, tal como está escrito. El Justo es el fundamento del mundo. [Proverbios 10, 25].'

El Justo de la Tradición hebrea sobre quien el mundo se sustenta y que se compara a un Arbol del que todo depende, no es otro que el Mesías, pues, antes que cualquier otra cosa, Dios creó el Arbol mesiánico. Y no se trata de una afirmación gratuita pues en Zacarías 3, 8, por ejemplo, se habla de la venida de un hombre llamado 'germen': 

...He aquí que yo voy a traer a mi siervo 'Germen', que en la versión griega se traduce por 'sol naciente'... 

La palabra hebrea utilizada es zama, que también quiere decir 'brote verde' y que se emplea para referirse al Mesías que ha de surgir de la Casa de David. Por otro lado, en otro versículo, se insiste en la venida de 'germen': 
He aquí un hombre cuyo nombre es ‘Germen’ y de debajo de él germinará y se construirá el Templo [Zacarías 6, 12]. Hay que añadir que el verbo zama significa 'crecer', 'germinar' pero también 'lucir', 'brillar', de modo que podría decirse que este 'germen' es también la palabra mesiánica, aquella que: es Luz verdadera que ilumina a todo Hombre que viene a este Mundo. [Juan 1, 9].

Sin embargo y como hemos visto, el Arbol de Vida, que fue creado al principio para iluminar a todo hombre que viniera a este Mundo, necesitaba de una Tierra, la del Jardín del Edén, y de la Lluvia de los Cielos, o la bendición, para crecer, tal como se explica al principio del Capítulo 13 del Midrach Rabá

'Y ningún matorral estaba todavía sobre la Tierra [Génesis 2, 5] y se compara con: Y Adonai Elohim había hecho crecer a todos los Arboles [Génesis 2, 9] Dijo rabí Hanina: El segundo versículo se refiere al Jardín del Edén y el primero al mundo habitado. Según rabí Haia, tanto el uno como el otro no han producido las Plantas hasta la caída de la Lluvia.'

Esta Agua especial de la que se habla en el Midrach Rabá es imprescindible para que tanto el Arbol como el Hombre, es decir, la Semilla mesiánica, germinen. Cuando el Hombre fue privado del Jardín y su Luz se apagó cubriéndose de cortezas, también el Arbol se quedó sin su Tierra y sin su Agua, convirtiéndose entonces en un Arbol seco. 


Por eso, ambos necesitan de la Lluvia de los Cielos –que es la bendición– para germinar y reverdecer de nuevo. Pero, ¿Cómo hacer para que caiga esta Lluvia benéfica de los Cielos? En el Sefer ha-Zohar [t. XVI, p. 200a] se explica que la única manera de de conseguir esta Agua es mediante el estudio de la Torá
'¿Por qué se relaciona: Y será como un Arbol [Salmos 1, 2-3] con quien se dedica a la Torá? Y se responde. El que se dedica a la Torá día y noche no será como un árbol seco sino como un Arbol plantado cerca de una corriente de Agua”.

De ello es fácil deducir que el Agua que necesitan tanto el Arbol como el Justo es naturalmente la Sabiduría, como aparece escrito en el apartado 119 del Sefer ha-Bahir

'¿Y qué es este arbol del que has hablado? el le dijo: Todas las fuerzas de Dios se hallan superpuestas unas a otras, y se asemejan a un Arbol; así como el Arbol produce sus Frutos a causa del Agua, igualmente Dios hace crecer las Fuerzas del Arbol por medio del Agua. Y ¿Qué es el Agua del Santo, bendito sea? Es Hokmah -la Sabiduría- y eso son las Almas de los Justos que vuelan desde la Fuente al gran Canal Que Asciende y se queda adherido al Arbol… .'

Existe otro Arbol importante en la Tradición de la Cábala, se trata del Arbol Sefirótico o el Arbol de las Sefirot, compuesto por una serie de Atributos de la Divinidad, Diez en total, uno de los cuales, situado en el origen de todos los demás es precisamente Hokmah, la Sabiduría, que debe fluir por los Canales que unen todo el conjunto de las Sefirot. 


Scholem en su obra Las Grandes Tendencias de la Mística Judía, describe este Arbol como un organismo místico en el que los Atributos de Dios se hallan representados y añade que todas las cosas existen sólo por el Poder de las Sefirot. 
Se trata de un Arbol invertido cuyas raíces están en el Ein Sof, es decir, aquel aspecto de la Divinidad que no se conoce ni puede ser definido, y se extienden hasta Maljut, o el Reino, el lugar donde estos Atributos divinos se manifiestan. Por este Arbol todas las Fuerzas de la Creación descienden y ascienden en un movimiento continuo y vivificante.

Por último, quisiéramos presentar unos fragmentos que pertenecen a Dos Obras fundamentales del pensamiento cabalístico, el primero procede de los Pirqué de rabí Elietzer y los siguientes del ya conocido Bahir, una Obra Maestra junto con el Sefer ha-Zohar de esta Tradición. 


A partir de ellos puede concluirse que el Arbol del que se habla en las Escrituras, a pesar de que se describa de maneras distintas, si aparece siempre tan estrechamente relacionado con el hombre es porque, justamente, ha de germinar en su interior. 

Encontrarlo es encontrar la verdadera Torá, comparada también a un Arbol. Encontrar la verdadera Torá sería encontrar el Espíritu vivo y vivificante de las Escrituras, la Hokmah, y no la letra muerta, imprescindible, pero que no es más que su corteza exterior. Por eso, en el Capítulo XXI de los Pirqué, se dice lo siguiente: 
'Del Fruto del Arbol que está en medio del Jardín. [Génesis 3, 3]. Se enseña: Dijo rabí Zeirá: Del Fruto del Arbol, este Arbol no es sino el Hombre que es comparado a un Arbol, ya que ha sido dicho: Pues el Hombre es el Arbol del Campo [Deuteronomio 20, 19], que está en medio -en el interior- del Jardín, eso es un eufemismo de ‘lo que está en el interior del cuerpo.'

También en el Apartado 98 del Bahir se señala sin ninguna duda dónde se encuentra este Arbol plantado por el Santo, bendito sea, en medio del Campo o del Jardín. Se trata de un comentario al versículo 40 del Capítulo 23 del Levítico que dice: Y tomaréis el primer día ramas con el Fruto del Arbol hermoso: 

'Al igual que la Palmera está rodeada de ramas y en su centro está el lulab -con otra pronunciación: lo leb, es decir, ‘en él, el Corazón’-, así Israel ha tomado el cuerpo de este Arbol que es su Corazón. Simboliza la columna vertebral del Hombre que es la parte esencial del cuerpo humano.'

Y un poco más adelante, en el Apartado 176, se añade: ¡¿A qué corresponde el lulab? Corresponde a la columna vertebral.'

Cuando Chagall se instaló definitivamente en París, en 1922, se sintió mucho más libre en su expresión y quizá por eso pintó árboles que podrían incluirse dentro de la imaginería cristiana, pero que igualmente transpiran una espiritualidad, ligada al Misterio cabalístico, en la que aparecen unidos el Arbol y el Hombre.

En relación al cristianismo, hay que decir que la iglesia primitiva intentó eliminar las prácticas panteístas relacionadas con el Arbol que todavía pervivían, pero ante la imposibilidad de lograrlo adaptó las antiguas creencias a la nueva fe. 


Así, como explica Gubernatis, el Culto del Arbol se convirtió en el culto a la cruz, cuya madera, según la Leyenda Áurea de Jacobo de la Voragine, procedería del mismo Arbol del Paraíso. 

En dicha Leyenda se dice que la cruz se habría levantado sobre el sepulcro de Adán, de modo que gracias a la sangre que brotó de las heridas del Salvador, Adán habría sido redimido y, con él, toda la Humanidad.

La historia que cuenta de la Voragine sobre el origen de la madera de la cruz es muy hermosa y, aunque se conocen múltiples versiones, en todas ellas aparece la relación del Arbol del Paraíso con la Cruz del Salvador. ­­


Comienza con el Viaje de Set al Paraíso para obtener el Oleo de la Misericordia para su padre Adán, que está moribundo. Allí es recibido por un Angel que le da unas Semillas y a través de la entrada contempla Tres Visiones: un Arbol seco, origen de Cuatro Ríos, una Serpiente enroscada en su tronco y el mismo Arbol Verde con un niño recién nacido, cuyas raíces se hunden hasta el Infierno. 

Set regresa junto a su padre pero no llega a tiempo de encontrarlo con vida. Entonces siembra las Semillas bajo la lengua de su padre muerto. Del cadáver nacen Tres Tallos que se convertirán en el Arbol del que se tallará la Cruz del Redentor.

La idea de identificar el Arbol del Bien y del Mal con el Arbol de la Cruz de la Redención es muy antigua pues San Ireneo, en el Siglo II, ya explicó que la Perdición del Hombre vino por el Arbol del Paraíso y su Salvación por la madera del Santo Leño, es decir, que aquello que originó la caída del hombre, eso mismo, convertido o santificado, es también la Causa de sus Salvación.

Otro Arbol Mítico que aparece en las obras de Chagall es el Arbol de Jesé, que representa, entre otras cosas, la Genealogía de Cristo. Su origen se halla en un versículo de Isaías que anuncia lo siguiente: 

'Saldrá un vástago del tronco de Isaí [Jesé], y un retoño de sus raíces brotará, y reposará el Espíritu del Señor, Espíritu de Sabiduría [Hokmah] y de intelecto [Binah]. [Isaías 11, 1]. Al vástago, San Jerónimo lo tradujo por vara, virga, una palabra muy semejante a virgen, virgo, por lo que en algunas representaciones en vez de la Genealogía de Cristo aparece la Virgen como un Arbol con su retoño, que es Jesús.
A partir de esta relación, un poco forzada, pero que encierra una profunda Enseñanza, se entiende que se haya identificado el Árbol de Jesé con el Símbolo de la Generación pura y santa, que es la Virgen, en oposición a la Generación del hombre caído. Este Arbol es santo porque su Semilla también lo es, como aparece en la primera epístola de Pedro, por ejemplo:
'Siendo renacidos, no de simiente corruptible, sino incorruptible, por la palabra de Dios, que vive y permanece para siempre.' [1, 23]

Según Orígenes en su comentario a la Epístola a los Romanos 6, 5, el Arbol sería el mismo Cristo, el Mesías de la Tradición hebrea, en quien debemos ser injertados 'por un nuevo y admirable don' para resucitar con él. Se trata de un Arbol que posee las mismas virtudes que la Tradición judía otorgó al Justo: él es el centro de todas las cosas y su lugar de reposo. 


Eso es lo que se desprende de las palabras de Hipólito, obispo de Roma en el Siglo III, en uno de sus Sermones de Pascua: 
'Este Arbol, tan vasto como los Cielos, ha crecido desde la Tierra al Cielo. De especie inmortal se alza entre el Cielo y la Tierra. Es el centro de todas las cosas y su lugar de reposo es el fundamento del globo terrestre, el Centro del Cosmos. 
En él, todos los diversos aspectos de nuestra naturaleza humana se funden en la Unidad. Está firmemente sujetado por los clavos invisibles del Espíritu, de manera que nada puede arrancarlo a Lo Divino, tocando a las Más Altas Cumbres del Cielo, tiene el pie sólidamente anclado en la Tierra y abraza con sus brazos innumerables todo el espacio intermedio.' [3]

Decir que los Arboles de Chagall conmueven al espectador por su simbolismo axial, es decir, la unión del Cielo y la Tierra, como aparece reflejado en esta última cita, sería cierto, pero decir que lo conmueven y trastornan porque le susurran el Misterio más íntimo y sublime del Hombre, lo sería aún más.




Diseño|Arte|Diagramación: Pachakamakin
Portada: La branche, by Marc Chagall



[1] Citado por L. Duch, Un extraño en nuestra casa, Herder, Barcelona, p. 194.
[2] Cf. G. Sholem, La cábala y su simbolismo, Siglo XXI, Madrid, 1979, pp. 49-51.
[3] Citado por M. Creus, 'Quien a buen árbol se arrima buena sombra le cobija', en http://www.lapuertaonline.es/ar62.html


3.15.2010

LA CABALA EN LA VISION TEORICA DE BORGES

Por Marcin Kazmierczak [*]



CAMINOS DE LA «INICIACION»

A pesar de una evaluación negativa de Gershom Scholem [1], considerado por Borges la más alta autoridad en cuanto a los conocimientos de la Cábala, y que al mismo tiempo, explica a Borges durante sus viajes a Israel las complicaciones del universo cabalístico, M. R. Barnatán, al igual que varios otros críticos, emprende la tarea de buscar las huellas del pensamiento cabalístico en la escritura de Borges. El crítico considera conveniente recordar el punto de partida, un artículo publicado por Borges en una revista ilustrada argentina en 1931 titulado Una vindicación de la cábala [2]. A lo largo de este artículo, el autor argentino recuerda a Bacon, John Donne, Gibbon o Tennyson, pero sin apoyarse en ninguno de los tres libros cabalistas fundamentales: el Sefer Bahir, Sefer Yetsira y Sefer ha Zohar. Esta falta de puntos de referencia más sólidos parece corroborar la posición de G. Scholem, según la cual, la aproximación borgiana a la cábala carece de profundidad alguna. Sin embargo, M. R. Barnatán intenta efectuar una defensa del autor argentino alegando los derechos y el carácter específico de una aproximación sobre todo literaria y mucho menos científica. [3]

Es un hecho indiscutible, puesto que el mismo Borges lo admite expresamente [4], que su primero y, quizá, más importante contacto con las ideas de la Cábala tuvo lugar ya en Ginebra cuando a la edad de diecisiete años leyó por primera vez la recién escrita (1915) novela de Gustav Meyrink: Der Golem. Sin embargo, en las líneas siguientes del mismo artículo de M. R. Barnatán, el crítico cita una confesión de Borges que indica todavía otras fuentes de su interés por la Cábala:

Las nociones de Cábala me llegaron, en primer término, por la versión de la Divina Comedia que hizo Longfellow, en la que hay dos o tres páginas sobre la Cábala. Luego leí un libro de Trachtenberg sobre supersticiones hebreas, donde se habla del Golem -al cual yo he dedicado un poema, quizá el mejor poema que yo he escrito-. [5]

Al investigar las fuentes del interés borgiano por la Cábala, hay que admitir finalmente que quien le suministra los datos más precisos acerca del tema fue el mencionado conocedor del asunto, G. Scholem. El mismo Borges lo confirma en otra entrevista periodística:

Kafka y yo compartimos el mismo fervor por Swenderborg, y por William Blake, y sobre todo por la Cábala. Kafka, que no conocía el hebreo a la perfección, estudió la Cábala en traducciones. Y fue el profesor Scholem en Jerusalén, quien me ayudó a comprenderla mejor. Él me explicó cosas que sin duda son elementales pero que yo no comprendía durante mi solitaria tentativa de descifrarla. [6]

LA VISION SEFIROTICA DE LA LITERATURA 
Y LA CUESTION DE LA PATERNIDAD LITERARIA

Uno de los conceptos cabalísticos que sirvieron a Borges como modelo para su propia aproximación es la visión que tiene la Cábala de la paternidad literaria. Según afirma G. Scholem no conocemos ni siquiera los nombres de los autores de una mayoría aplastante de los libros cabalísticos. En cambio, los que conocemos, en la mayoría de los casos, no pasan de ser tan sólo los nombres no acompañados siquiera de nota biográfica alguna. Esta actitud anónima de los cabalistas hacia la cuestión de la paternidad literaria fue la fuente de la inspiración para un recurso que también se puede encontrar en una serie de escritos de Borges, a saber, la pseudoepigrafía. Según sostiene M. Satz en su prólogo a la edición castellana de Sefer ha-Bahir «La utilización de nombres apócrifos, la atribución de afiladas sentencias a viejos maestros es un recurso tradicional no sólo en el ámbito hebreo: a Plinio o Lucrecio los siglos les fueron agregando libros con los que jamás soñaron» [7].


Pero, aunque el uso de este recurso no fuera un dominio exclusivamente cabalístico, no cabe duda de que en la escritura cabalística se convierte en un elemento clásico y común casi en la totalidad de los escritos. Sin embargo, el ejemplo más espléndido es, sin duda, el mismo Zohar. En la introducción de El Zohar C. Giol escribe: «Generalmente [El Zohar] es atribuido a Rabbi Mošé Šem Tov de León, cabalista del siglo XIII que vivió los últimos años de su vida en Ávila y que murió en 1305. Él mismo afirma en el Zohar que copió sus enseñanzas de Rabbi Simón ben Yohay. Por otra parte, tras la muerte de Rabbi Mošé, su viuda y su hija afirman que no hubo tal manuscrito y que la obra se debe enteramente a él» [8].


Al analizar la actitud de los cabalistas hacia la cuestión de la paternidad literaria, aparte del recurso de la pseudoepigrafía, hay que mencionar también la afición de los místicos judíos a citar obras apócrifas que nunca existieron o que no existieron sino en la imaginación (quizá como un proyecto literario) de los mismos escritores. J. Alazraki, que participó en el curso del mismo profesor Scholem en la Universidad de Jerusalén sobre el misticismo judío, escribe en su ensayo Borges and the Kabbalah: «The whole Zohar is full of bogus references to imaginary writings which have caused even serious students to postulate the existence of lost sources» [9]. También a Borges le llamó la atención este recurso, hecho sobre el cual testimonian muchos escritos suyos. 

La confusión a la que llevó a sus lectores Moisés de León a través de sus referencias ficticias [10] ha tenido su efecto equivalente en el caso de los lectores de Borges. Recordemos algunos ejemplos de la pseudoepigrafía presentes en Borges. Uno de los más evidentes aparece en Tres versiones de Judas, donde Borges atribuye la controvertida idea de la fusión de las figuras del mesías y del traidor Judas a Nils Runeberg, que hubiera expuesto sus intuiciones audaces en su libro Kristus och Judas y en su obra mayor Den hemilge Fräslaren. Otro ejemplo mencionado ya anteriormente en este trabajo son los libros del ficticio Herbert Quain: The God of the Labyrinth, April March, The Secret Mirror y Statements. No se puede olvidar tampoco el Volumen XI de First Ecyclopedia of Tlön, que no sólo suministra al autor una referencia apócrifa que justifica la construcción del relato, sino también, constituye el contenido mismo del relato. Si El Zohar es una transcripción de un libro antiguo del Rabi Simón ben Yohay, el relato Tlön, Uqbar, Orbis Tertius es una transcripción de aquel tomo de la Enciclopedia del Tlön. Merece la pena añadir que la eficacia de la aplicación de este recurso tal y como lo utiliza Borges, llega a equivaler a la del maestro Moisés de León. «In this respect –ironiza J. Alzraki- we cannot help recalling that some of Borges’ naive readers have also made diligent attempts to obtain ´the first detective novel to be written by a native of Bombay City´, Mir Bahadur Ali’s The Approach to al-Mu’tasim whose summary Borges offers in the story» [11].

Aparte de las razones psicológicas e históricas alegadas por G. Scholem, quizá se pueda hablar también de razones doctrinales que inspiran a los cabalistas el pavor y la aversión frente a la atribución de rasgos personales a su obra, en el sentido del reconocimiento y declaración de la paternidad literaria. Se trata de la doctrina que tanta sorpresa había causado a Borges y de la cual se habló en el comienzo de este apartado, es decir, la idea delru’ah ha kodesh, el Espíritu Santo, como el único autor de la Escritura Sagrada. Recordemos que la Cábala no tiene intención alguna de crear nueva religión o literatura. Al contrario, es un método especulativo de la interpretación profunda del texto clásico, (la Biblia) de un «canon» fijo e intachable, al igual que el mundo de los arquetipos en la visión platónica. Para el cabalista La Biblia es el «arquetipo» de toda la palabra escrita y de toda la búsqueda mística. Por lo tanto, los escritos cabalísticos, como una extensión de la Biblia, también son obra, aunque de una manera indirecta, del Espíritu Santo. Recordemos que Borges llegó a plantearse, aunque con un tono inminentemente irónico, la cuestión de haber entrado en la literatura «por obra del Espíritu Santo». Esta afinidad entre la aproximación cabalística y la de Borges lleva a dos conclusiones diferentes.

PANTEISMO LITERARIO

Primero, indica la fe en la idea de un panteísmo literario, presente en diversos escritos de Borges, como por ejemplo La flor de Coleridge (OCII pp. 17-19) o Tlön, Uqbar, Orbis Tertius [12]. Segundo, revela la astucia de los cabalistas, que supieron esconder su tendencia transgresora bajo la capa de un aparente apego absoluto a la tradición. Si la autolimitación a la tradición ortodoxa fuera sincera, realmente se limitarían a manejar los verdaderos libros bíblicos y no tendrían necesidad de inventar los apócrifos, más afines a las ideas que quieren presentar y para las cuales necesitan un apoyo clásico o, más bien, pseudoclásico. Cosa parecida sucede con Borges, quien en repetidas ocasiones confiesa descreer totalmente de la novedad literaria, quien identifica la creación literaria con la lectura, y quien, por otro lado, cita las obras que no han existido nunca, que para existir han tenido que ser inventadas por él. Así pues, la tensión entre lo tradicional y lo innovador o, en otras palabras, la existencia de lo nuevo en el corazón de lo clásico sometido a una nueva lectura, constituyen otro elemento afín entre la aproximación literaria y mística de los cabalistas y de Borges. G. Scholem menciona este fenómeno al analizar varios momentos del desarrollo del pensamiento cabalístico, uno de los cuales es la doctrina de Isaac Luria, «le système le plus influent du dernier Kabbalisme, quoique le plus difficile. Presque toutes les questions importantes et les principales thèses du système de Luria sont nouvelles, on peut même dire étonnamment nouvelles ; cependant elles furent acceptées partout comme la vrai Kabbale, c’est-à-dire comme la sagesse traditionnelle. Il n’y eut personne pour y faire objection.» [13]. Del mismo modo, otro autor apócrifo de Borges, Pierre Menard, aunque parte de la base del precursor (según la terminología de H. Bloom) que, para él, es el Quijote de Cervantes, llega a la conclusión de que la nueva versión (lectura-escritura) es incomparablemente más rica que la anterior. Por eso afirma Borges que las literaturas no difieren tanto por los textos sino por la manera de ser leídas. [14]

De este modo llegamos a la conclusión de que un recurso más, importantísimo en la aproximación literaria de Borges, que es el papel eminente del lector, también, de algún modo, se asemeja a la aproximación cabalística. Recordemos que para Borges el papel del lector llega a ser predominante en comparación con el del escritor y hasta del mismo texto, puesto que es el lector quien da la última y definitiva forma al “comunicado” es decir a la obra literaria. También el cabalista, aunque parta del “eterno comunicado” escrito por el “eterno escritor” luego no vacila en emprender su propia lectura, aparentemente sometida a la tradición pero en el fondo enormemente independiente e innovadora, por no decir transgresora, como podría parecer desde las posiciones ortodoxas.

77 SIGNIFICADOS O EL EMANANTISMO LITERARIO

La importancia fundamental de la lectura para la especulación cabalística se revela también en la actitud frente a los acontecimientos históricos descritos en la Biblia, la cual sugiere la posibilidad de una doble lectura. Cedamos la voz una vez más al verdadero experto, G. Scholem:

Les aspects historiques de la religion ont une signification pour le mystique principalement comme des symboles d’actes qu’il conçoit comme séparés du temps, ou qui se répètent constamment dans l’âme de tout homme. Ainsi l’exode d’Égypte, l’événement fondamental de notre histoire, ne peut pas, selon le mystique, s’être passé seulement une fois et en une seule place; il doit correspondre a un événement qui a lieu en nous mêmes, la fuite d’une Égypte intérieure dans laquelle nous sommes tous des esclaves. Ainsi conçu, l’exode d’Égypte cesse d’être l’objet de l’enseignement et acquiert la dignité d’une expérience réligieuse immédiate [15].

No hace falta añadir que nos encontramos aquí con el recurso de la alegoría y que este recurso es uno de los fundamentales en la poética de los relatos de Borges. [16]

Sin embargo, la cuestión de la «lectura profunda» va todavía mucho más allá del concepto clásico de la alegoría [17]. La posibilidad de una lectura creativa en la visión cabalística no sólo no se limita a una sola interpretación alegórica obligatoria (como postulaba Dante) sino que asegura que cada versículo bíblico tiene 77 significados. Si tomamos en cuenta que para los hebreos la cifra 77 representa la infinidad, se entenderá mejor la convicción borgiana de que el factor determinante del carácter de una literatura es más bien la lectura que la escritura. Esta afirmación de Borges inspira a J. Alazraki la asociación de la visión borgiana de la literatura como la relectura de un texto panteísta, un texto-pleroma, un texto primordial, con la visión cabalística de la historia de la literatura propuesta por H. Bloom [18]. El concepto de layerdness o feuilleté del discurso literario sin duda es muy afín a la aproximación cabalística y, como es el caso de Bloom, brota directamente de ella. De modo que la metáfora cabalística de los 77 significados contrapuesta a la visión de dos significados postulada por Dante corresponde perfectamente al modelo propuesto por Barthes de la cebolla (onion) contrapuesto a una fruta con hueso (a kind of fruit with a kernel). El descubrimiento de la presencia de este modelo de la escritura en la obra de Borges sin duda constituye otra corroboración de que su decidida apuesta por el crecimiento y, finalmente, preponderancia del papel del lector también es un recurso de algún modo cabalístico.

LA CABALA Y LA CASUALIDAD INVERTIDA

La idea de la inversión cronológica de la causa y efecto constituye otro elemento de la visión borgiana que también se presta a un análisis cabalístico. Según afirma Mario Satz en su introducción al Sefer ha-Bahir «La característica más relevante del Libro de la Claridad es su frecuente descontextualización de los pasajes bíblicos, rasgo de uso habitual en la Kábala pues la reversibilidad del sentido es paralela a la reversibilidad misma de la Escritura. Job explica y corrobora los infortunios de Jesús, que aún no ha nacido» [19]. Este procedimiento de la inversión cronológica no se escapa a la atención de H. Bloom, que detecta su existencia particularmente explícita en la obra de Cordovero. El crítico recuerda que, en la doctrina de Cordovero, el cuarto behinah (la emanación posterior de cada sefirah) es el aspecto que capacita a su precursor (el sefirah anterior) para emanar el siguiente sefirah. En otras palabras, una de las condiciones indispensables de la emanación y uno de los motores de ella está en el sefirah emanado y no en él que emana. He aquí la conclusión lógica a la que llega H. Bloom a raíz de esta visión de Cordovero: «This extraordinary formulation ascribes a power in the supposed cause to the supposed effect; indeed it pragmatically all but reverses cause and effect» [20].


En cuanto a la aplicación borgiana de este concepto, es posible encontrarlo tanto en su visión general de la literatura como en su transformación literaria de esta idea efectuada en los relatos fantásticos. En el ensayo Kafka y sus precursores Borges asegura que existe una analogía innegable entre la paradoja de Zenon y la obra de Kafka. De modo que «la forma de este ilustre problema [la carrera de Aquiles y la tortuga] es, exactamente, la de El castillo, y el móvil y la flecha y Aquiles son los primeros personajes kafkianos de la literatura» [21]. Sin embargo, para que pudiéramos darnos cuenta de que el primer paradigma de Kafka está cifrado en la antigua paradoja del Estoico, es necesario tener el conocimiento de los dos y, al asociarlos, crear el vínculo de influencia, que, en la percepción del lector, se crea más bien en el sentido contrario a la cronología. Porque si bien es cierto que cronológicamente la influencia se extiende desde Zenón hacia Kafka, también es cierto que la lectura de Kafka, que rige la asociación con Zenón, va en la dirección opuesta, invirtiendo de este modo el proceso de la influencia. La misma regla aplica Borges a los demás «precursores» de Kafka, entre otros, a Robert Browning: «En cada uno de estos textos está la idiosincrasia de Kafka, en grado mayor o menor, pero si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría. El poema Fears and Scruples de Robert Browning profetiza la obra de Kafka, pero nuestra lectura de Kafka afina y desvía sensiblemente nuestra lectura del poema» [22]. Así es que, a través de nuestra lectura, clasificamos y modificamos los textos anteriores, invirtiendo los zinzor (canales) en el mundo sefirótico de la literatura panteísta. Por consiguiente, en la conclusión final de este ensayo Borges afirma de una manera contundente «El hecho es que cada escritor crea a sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro» [23].

Así pues, la relación primitiva bilateral (entre el autor y el lector) se convierte en un auténtico “Jardín de los senderos que se bifurcan” (relación reversible entre diversas (re)escrituras y (re)lecturas). Quizá esta visión puede llevar a una posible interpretación del relato que lleva este mismo título paralela a la sugerida por el mismo Borges, según quien el relato es una metáfora del tiempo pero que, al parecer, también podría servir como una dramatización artística del proceso de la creación literaria. Por consiguiente un texto individual, materialmente separado de los demás (recordemos que material significa artificial o incluso falso, según los criterios de este mundo especulativo e idealista) no es sino un tramo del laberinto y su existencia solo tiene sentido precisamente dentro de este laberinto. Separarlo de la totalidad sería comparable al acto de arrancar una rama de un árbol. Como una rama arrancada deja de trasmitir la savia de la cual ella misma se alimenta, se seca y desaparece, un texto recortado artificialmente de la cadena del proceso literario pierde sentido o, por lo menos, una gran parte del significado o significados, preprogramados por los textos anteriores y añadidos por las interpretaciones posteriores.

Por otro lado, según se ha mencionado antes, Borges no limita su aplicación del concepto de la causalidad invertida exclusivamente a la teoría de la literatura. Recuérdese los relatos Examen de la obra de Herbert Quain y La otra muerte en los que también aparece un juego de inversión cronológica. Como recordamos, el mismo título de la obra apócrifa, April March, del escritor ficticio Herbert Quain, constituye un juego de palabras que, de una manera ingeniosa, expone la idea de una marcha atrás (desde abril hacia marzo). Un efecto parecido está descrito en La otra muerte, donde la imaginación del protagonista, fortificada por un deseo poderoso, le permite transformar su pasado infame en un pasado heroico, acabando por trasladar su muerte a una batalla sucedida varias décadas antes. Aparte de sugerir la posibilidad de una reivindicación de la aplicación borgiana de este recurso a la influencia cabalística pero también filosófica (Platón y Bradley), este descubrimiento lleva a otra conclusión particularmente importante para una evaluación global de las influencias filosóficas y místicas en Borges. Se trata de la convicción de que contrariamente a lo que afirma Borges en algunas entrevistas su selección de las mencionadas fuentes no es puramente casual y no se rige exclusivamente por las preferencias estéticas de un literato descreído de las ideas filosóficas o religiosas. Por el contrario, al analizar su predilección de explorar en exclusiva las fuentes idealistas (budismo a través de Schopenhauer, Platón, los neoplatónicos, los gnósticos cristianos, la kábala, etc.) es posible llegar a la conclusión de que la selección de las fuentes se rige por una clara clave ideológica cuyo paradigma es una actitud antinaturalista y antimetafísica, que se manifiesta, en primer lugar, a través del rechazo de la materia y del sujeto, pero que se extiende al rechazo de cualquier ente real, bien sea material, bien sea espiritual. 




CITAS:

[1] "Scholem (...) no cree que las influencias cabalísticas en Borges sean profundas. En una entrevista que mantuvimos hace unos años en Jerusalén me decía: ´Creo que las primeras influencias cabalísticas de Borges no eran muy serias. Él debe de haber leído a los ocultistas franceses e ingleses del tipo de Papus. Además, claro está, de la atmósfera del Golem. Su literatura utiliza elementos cabalistas pero gran parte de esa literatura estaba ya escrita antes de leer mis libros. A mi me leyó más tarde, cuando casi toda su obra estaba ya escrita. El poema El Golem está fechado en 1958 y los cuentos de El Aleph y Ficciones se publicaron entre 1940 1950.´ (Barnatán, M. R. Conocer Borges y su obra. Barcelona, Dopesa, 1978, p. 54). Todas las citas de Borges provienen de la siguiente edición: J. L. Borges, Obras completas, Emecé, Barcelona, 1997, en IV volúmenes. En las notas siguientes, para referirse a esta edición se utilizará la siguiente abreviación: OCI para el primer volumes; OCII para el segundo, etc. 
[2] En la Discusión, OCI pp. 209-212.
[3] Tesis con la que difícilmente se puede estar de acuerdo, visto el carácter por lo menos semicientífico o popularizador de muchos de sus ensayos. Por otro lado y a pesar del carácter superficial de la exposición del tema presente en este ensayo, no se puede negar el acierto con el cual (quizá sobre todo intuitivamente) Borges explora ciertos elementos pertenecientes a la Cábala en la construcción de algunos relatos. Hay que decir también que su conocimiento de la cábala va en aumento a lo largo de los años de su creación literaria, debido a su continuo interés por el tema y, como afirma él mismo, gracias a las entrevistas con G. Scholem. Fruto visible de este crecimiento del conocimiento cabalístico es otro ensayo consagrado al tema: La cábala (en Siete noches (1980), J. L. Borges, OCIII, pp. 267-275), en el cual la exposición parece notablemente más sustentada por el conocimiento de las mencionadas fuentes básicas de la Cábala e incomparablemente más matizada.
[4] Por ejemplo en sus conversaciones con R. Alifano. Véase Alifano, R. Conversaciones con Borges. Buenos Aires, Atlántida (Madrid, Debate, 1986), 1985, pp. 191-196.
[5] Barnatán, M. R., op. cit. p. 55. En la misma entrevista indicaba Borges también otros libros sobre la Cábala, que él había leído, "a Waite, Sérouya, el artículo de la Enciclopedia Británica y a Adolphe Franck." Buscando otras referencias un poco más antiguas, se han de tener en cuenta los años españoles de Borges, en 1919, 1920 1923, época en que visitó frecuentemente a su maestro Rafael Cansinos Assens, el cual, por su descendencia judía y por su preocupación por el tema, le proporcionó algunos conocimientos que despertaron su curiosidad. También hay que tener en cuenta su amistad con un compañero de estudios judío del liceo de Ginebra, Maurice Abramowitz y con otro amigo judío de la época, Simón Jichilinski, citado por vez primera en su obra El otro que abre El libro de arena.
[6] Ibid. p. 56. El subrayado es mío.
[7] El Libro de la claridad, Sefer ha-Bahir (1992), Ediciones Obelisco, Barcelona, p. 6.
[8] El Zohar, El Libro del esplendor, (trad. C. Giol), Obelisco, Barcelona, 1996, p. 22. Para más detalles sobre la cuestión de la paternidad literaria del Zohar véase G. Scholem: Les grands courants de la mystique juive, Ed. Payot, Paris, 1968, (Trad. M.-M. Davy), pp. 172-220.
[9] Alazraki, J. Borges and the Kabbalah, Cambridge University Press, Melbourne, 1988, p. 28.
[10] Entre los libros inexistentes citados en El Zohar hay que enumerar por ejemplo El Libro de Adán, El Libro de Enoch, El Libro del Rey Salomón, El libro de Rav Hammuna Sava, etc. Véase J. Alazraki: Borges and the Kabbalah, op. cit. p. 28.
[11] J. Alazraki: Borges and the Kabbalah, op. cit. p. 28.
[12] Recuérdese que en el planeta Tlön no existe el concepto de plagio puesto que el sujeto de la creación es uno y eterno.
[13] Scholem, G.: Les grands courants..., op. cit. p. 34.
[14] Nota sobre (hacia) Bernard Shaw, OCII p. 125.
[15] G. Scholem.: Les grands courants..., op. cit. p. 32.
[16] Recuérdese que en la introducción al relato El Sur el mismo autor sugiere la posibilidad de una lectura alegórica. Muchos de los relatos aparentemente localistas en el fondo son representaciones alegóricas de la ideas filosóficas favoritas de Borges.
[17] Según Dante (Vita Nuova) la lectura alegórica es única, hay que descubrirla tal y como la había cifrado el autor, sin que el lector tuviera la mínima libertad de interpretación o de una lectura creativa.
[18] También R. Barthes propone una visión semejante de una obra literaria: ‘The problem of style can only be treated by reference to what I shall refer to as layerdness (feuilleté) of the discourse.’ Citado por Alazraki, J. Borges and the Kabbalah, op. cit. p. 8.
[19] Sefer ha-Bahir, El Zohar, Obelisco, Barcelona, 1996, op. cit. p. 9. En el mismo lugar M. Satz alega la siguiente cita del libro de Graves y Patai: Los Mitos Hebreos, (Buenos Aires, 1969): “Adán ve a todas las futuras generaciones de la humanidad colgando de su cuerpo gigantesco; Isaac estudia la Ley Mosaica (revelada diez generaciones después) en la academia de Sem, quien vivió diez generaciones antes que él. En realidad, en el protagonista del mito hebreo no sólo influyen profundamente los hechos, palabras y pensamientos de sus antepasados, y se da cuenta de su profundo efecto en el destino de sus descendientes, sino que influyen en él tanto el comportamiento de sus herederos como el de sus ancestros.” (Ibid. pp. 9-10)
[20 H. Bloom, BLOOM, H. Kabbalah and Criticism, The Seabury Press, New York, 1975, p. 69. Para corroborar su tesis H. Bloom aporta en el mismo lugar una cita de G. Scholem referente a la imagen de los canales (channels – zinzor) de influencia de los diferentes sefirot. Lo sorprendente es que la influencia que se desarrolla entre diferentes sefirot no es idéntica a la dirección de la emanación: “Such channels are paths of reciprocal influence between different sefirot. This process is not a one-way influx from cause to effect; it also operates from effect to cause.” (Citado por H. Bloom, ibid. p. 70)
[21] En Otras Inquisiciones, OCII p. 88.
[22] Ibid. p. 89.
[23] Ibid. pp. 89-90.

BIBLIOGRAFIA:

AIZENBERG, E. The Aleph Weaver. Biblical, kabbalistic and Judaic Elements in Borges. Potomac, Scripta Humanistica, 1984.
ALAZRAKI, J. Versiones, inversiones, reversiones. El espejo como modelo estructural del relato en los cuentos de Borges. Madrid, Gredos, 1977.
ALAZRAKI, J. Borges ant the kabbalah. And other essays on his fiction and poetry. Cambridge, Cambridge University Press.,1988.
ARANA, J. La eternidad de lo efímero. Ensayos sobre J. L. Borges. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.
ARANA, J. El centro del laberinto. Los motivos filosóficos en la obra de Borges. Pamplona, EUNSA, 1994.
ALIFANO, R. Conversaciones con Borges. Buenos Aires, Atlántida (Madrid, Debate, 1986), 1985.
BARNATÁN, M.R. Conocer Borges y su obra. Barcelona, Dopesa, 1978.
BARNATÁN, M.R. La Kábala, una mística del lenguaje, Barral, Barcelona, 1974.
BESSERMAN PERLE, Cábala y misticismo judío: introducción a la filosofía y la práctica de las tradiciones místicas del judaísmo (trad. J. Arias), Oniro, Barcelona, 1998.
BLOCK DE BEHAR, L. Al margen de Borges. Buenos Aires, Siglo XXI, 1987.
BLOOM, H. Kabbalah and Criticism, The Seabury Press, New York, 1975.
CHAMPEAU, S. Borges et la métaphysique, París, Vrin, 1990.
El libro de la claridad, Sefer ha-Bahir (1992), Ediciones Obelisco, Barcelona.
El Zohar, Obelisco, Barcelona, 1996.
GARCÍA, J.J. La cuestión de Dios y la condición humana en los escritos de Jorge Luis Borges, Roma, Pontificia Universidad Gregoriana (tesis), 1994.
ISACSON, J. Borges entre los nombres y el Nombre. Buenos Aires, Fundación del Libro, 1987.
JAEN, D. Borges´s Esoteric Library. Metaphysic to Metafiction. Lanham, University Press of America, 1992.
LÉVI, E. Curso de la filosofía oculta: sobre la cábala y la ciencia de los números (trad. Nolipse), Índigo, Barcelona, 1987.
LÉVI, E. El Libro de los esplendores (trad. P. Roig), Edicomunicación, Barcelona, 1987.
NUÑO, J. La filosofía de Borges. México, FCE., 1987.
REST, J. El laberinto del universo. Borges y el pensamiento nominalista. Buenos Aires, Ed. Librería Fausto, 1976.
SCHOLEM, G. Les grands courants de la mystique juive, Ed. Payot, Paris, 1968, (Trad. M.-M. Davy).
SCHOLEM, G. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality, Ed. Shoken Books, New York, 1971.
SCHOLEM, G. Le Nom et les symboles de Dieu: dans la mystique juive, (trad. M.R. Hauoun y G. Vajda), Edition du Cerf, París, 1988.
SCHOLEM, G. Origins of the Kabbalah, Princeton University Press, 1990.
SEBRELI, J.J. Nihilismo y Literatura, Cuadernos Hispánicos, Madrid, Julio-agosto, 1997, pp. 91-125.
SERNA Arango, J. Borges y la filosofía. Pereira (Colombia), Rosalda Cultural, 1990.
SOLDANI, A. El credo agnóstico de Borges. Buenos Aires, ErreGé S.A., 1994.
SOSNOWSKI, S. Borges y la cábala: La búsqueda del Verbo. Buenos Aires, Hispamérica, 1976.
WOSCOBOINIK, J. El alma de "El Aleph". Nuevos aportes a la indagación psicoanalítica de la obra de Jorge Luis Borges. Prólogo de Marcos Aguinis. Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1996.